Свято-Георгиевский храм хутор Ленина города Краснодара
Группа в контакте Хуторское Казачье Общество "Курень Каширинский" Хуторское Казачье Общество "Курень Каширинский" Детская школа искусств "Овация" Здоровое поколение Кубани
17.01.05

Иконоборческое движение в Армении в конце VI – начале VII века

Несмотря на многочисленные исследования иконоборчества в Византии[1], без должного внимания остается освещение этого исторического явления в Армении, большая часть которой в рассматриваемый период входила в состав Византийской империи. В армянской церковной письменности имеется пока еще недостаточно известные российской богословской и исторической науке источники, сохранившие сведения о наличии в Армении самого раннего в истории Вселенской Церкви широкомасштабного иконоборческого движения, имевшего место в конце VI – начале VII века, то есть более чем за сто лет до появления византийского иконоборчества при императоре Льве III Исавре (726 г.)[2]. Изучение данных источников позволит пролить свет на природу иконоборчества в Армении и его возможное влияние на появление иконоборческих идей в Византии.

О первом иконоборческом движении в Армении, имевшем местo в конце VI – начале VII в. наиболее полные сведения содержат такие историко-литературные источники, как трактат Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» (далее: Трактат) и ответное письмо Иоанна Майрагомеци епископу Мец Колманка Давиду (далее: Письмо) об иконах и фресках.

До наших дней дошло несколько рукописных произведений «Об иконоборцах», которые хранятся в Институте древних рукописей г. Еревана – Матенадаране, в библиотеках Армянского Патриархата в Иерусалиме, конгрегации Мхитаристов в Венеции и Вене. В данной работе использован текст Трактата по наиболее объемному изданию армянских средневековых произведений – «Армянские классические авторы[3]. Текст Трактата в сборнике представлен по научному изданию Ерванда Мелконяна[4], который сличил тексты трех основных рукописей Ереванского Матенадарана № 2966 (XVII в.), № 3062 (1765 – 1767 гг.), и № 4381 (датирована XIX в., однако данная рукопись является копией более древней рукописи Матенадарана № 2679, датированной 981 г.)[5] с текстом венецианской рукописи, изданным Г. Зарбханаляном в Венеции[6]. Из всех ранее изданных текстов рукописей Трактата, используемый нами текст можно считать наиболее близким к критическому (учитывая то, что в его основу лег и текст самой ранней рукописи Трактата), однако критическое издание всех рукописей Трактата до сих пор отсутствует.

Согласно принятому в Армянской Апостольской Церкви (далее: ААЦ) мнению, Трактат написан в период от 591 до 604 г. епископом Вртанесом Кертогом (ок. 550–617 гг.), помощником Двинского католикоса Мовсеса II Эгивардеци (574–604 гг.); после смерти католикоса Вртанес был избран патриаршим местоблюстителем (в 604–607 гг.) до избрания католикоса Абраама Агбатанеци[7].

Следует отметить, что авторство Вртанеса Кертога подвергалось сомнению. С. Тер-Нерсесян и Е. Мелконян полемизируют с мнением И. Стржиговского, который полагал, что подобное сочинение никак не могло предшествовать спору иконоборцев в Византии (нач. VIII в.)[8]. Однако С. Тер-Нерсесян, идентифицируя используемые Вртанесом патристические источники и сравнивая Трактат с литературой иконоборческого периода в Византии, приходит к выводу, что автором трактата действительно мог быть Вртанес Кертог, но при этом С. Тер-Нерсесян отмечает, что общий план Трактата со всеми библейскими аргументами и цитатами из сочинений отцов Церкви напоминает план византийских трудов против иконоборцев и что большую часть аналогий в Трактате можно объяснить общими заимствованиями из работ, предшествующих иконоборческому спору в Византии («Церковная история» Евсевия Памфила, «Проповеди» свт. Иоанна Златоуста, трактаты «Против иудеев» св. Леонтия Кипрского и Иоанна Фессалоникийского и др.)[9].

Между тем если допустить, что работы Евсевия Памфила (нач. IV в.) и свт. Иоанна Златоуста (кон. IV – нач. V в.), написанные раньше Трактата (ок. 591–604 гг.) и имеющиеся в армянском переводе, были знакомы его автору Вртанесу Кертогу, то каким образом объяснить сходства или заимствования из работ, написанных на несколько десятилетий позже Трактата? Так например, можно проследить сходство некоторых отрывков Трактата с цитатами из трактатов «Против иудеев» свв. Леонтия Кипрского (VII в.)[10] и Иоанна Фессалоникийского (VII в.)[11], и даже из «Трех слов в защиту икон» и др. трудов прп. Иоанна Дамаскина (нач. VIII в.). Например, словá о поклонении иконам «ради Христа, имя Которого изображено»[12], вероятнее всего, взяты из работ прп. Иоанна Дамаскина, где впервые ярко отражена византийская концепция имени как «освящающего образ»[13]. А если все же допустить, что эта мысль принадлежит автору Трактата, то в этом случае мы имеем дело с новым открытием в истории и богословии данной концепции, а именно: более чем за сто лет до прп. Иоанна Дамаскина эту идею развивал уже Вртанес Кертог[14].

В Трактате приведен отрывок из проповеди «О кресте» еп. Севериана Габальского (кон. IV – нач. Vв.)[15], текст которого имеется на греческом языке и не был переведен (в отличие от некоторых других его произведений), согласно исследователям, на армянский язык и отсутствует в армянской переводной литературе[16]. Как показывает Сергей Ким в пока еще не изданном исследовании, цитата Трактата из проповеди Севериана «О Кресте» не могла быть взята напрямую из текста епископа Севериана, так как по нескольким важным признакам она зависит от греческой формы цитаты, содержащейся в флорилегии прп. Иоанна Дамаскина из «Третьего слова в защиту святых икон»[17]. Поэтому армянский Трактат «Об иконоборцах» должен быть датирован временем после 729/730 г., низшим временным пределом датировки «Третьего слова в защиту святых икон» прп. Иоанна Дамаскина.

Кроме того, утверждаемое Трактатом иконопочитание – «պատկերապաշտություն» и широкое использование икон в ААЦ – исключение[18]. Другие отцы и учителя ААЦ пишут в основном только об образе Христа, иногда – об иконе Богородицы; и в отличие от Трактата, все пишут о преимущественном почитании креста, некоторые – об уважении икон – «պատկերահարգություն» (например, вардапет Ованес Саркаваг (кон. XI – нач. XII вв.)[19], католикос Нерсес Шнорали ( 2-я пол. XII в.)[20], а некоторые – и об отвержении икон. Так например, в конце того же VII в., католикос Саак III Дзорапореци, отвергая почитание икон (и принимая только преимущественное почитание креста), подчеркивает, что в ААЦ никогда не было иконопочитания[21]. Согласно ему и другим деятелям ААЦ, ни у одного отца и учителя нет ни слова о почитании икон. Об этом же говорят и католикос Хачик (973-992 гг.)[22], и Анания Санаинеци (кон. X – 2-я пол. XI в.)[23], и Мхитар Гош (ок. 1120-1213 гг.)[24], и Степанос Орбелян (ок. 1250-1304 гг.)[25] и др. видные деятели ААЦ. Следует отметить и то, что и никому из указанных армянских авторов, писавших по вопросу отношения к иконам в ААЦ, не известен Трактат Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» и его защита иконопочитания, хотя другие его произведения, особенно затрагивающие вопрос армяно-грузинских церковных отношений, им известны[26].

Об историчности самих иконоборческих споров в Армении кон. VI — нач. VII в. свидетельствует и другой армянский источник VII века – письмо Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках» (далее: Письмо), включенное в «Историю страны Алуанк» Мовсеса Каланкатуаци[27]. Письмо написано в самом начале католикосата Елиазара в 682 или 683 г. и является ответом на другое письмо: «Вопрошание Давидом, епископом Мец Колманка, Иоанна Майрагомеци об иконах и фресках». Авторство Иоанна Майрагомеци вызывает сомнение среди некоторых исследователей. Рассмотрев мнение разных ученых, Ашот Манучарян заключает, что Иоанн Майрагомеци (род. ок 570–575 гг. и умер между 647–652 гг.) умер за несколько десятилетий до написания Письма, то есть никак не может быть его автором. Вероятным автором Письма считается Иоанн (Ованес) Одзнеци (ок. 650–728 гг.), в 717–728 гг. ставший католикосом (Ованес III), который ко времени написания Письма (между 682–684 гг.) уже был известным вардапетом (архимандритом)[28]. Вероятность того, что автором Письма был он, подтверждается тем, что деятельность Ованеса III как борца против иконоборцев, который написал полемические тексты против павликиан и фантазиастов[29], вполне соответствует идеям, отраженным в Письме.

Мир христианской иконы: часть 1. Армения

В начале Письма говорится о некоторых смутах и ересях, в том числе и об иконоборчестве, имевших место во второй половине VII в. в армянском Алуанке[30]. Епископ Мец Колманка Давид просит вардапета Иоанна Майрагомеци объяснить причины этих нестроений и разъяснить то, как в Армении появилось иконоборчество. Иоанн Майрагомеци в ответ дает историческую справку о событиях, происходивших ранее – в конце VI и начале VII в., где говорится о деяниях первых армянских иконоборцев, из числа священнослужителей Двинского Католикосата ААЦ – Иесу, Тадеоса (Фаддея) и Григора[31]. Имена этих иконоборцев приводятся также и в Трактате Вртанеса Кертога: «Самуил, и Фаддей, и Исайя, и их друзья»[32]. Исайю можно отождествить с Иесу, так как эти два имени часто взаимозаменяются в армянских текстах. Поэтому, согласно С. Тер-Нерсесян, речь идет об одном и том же движении, возглавляемом одними и теми же руководителями[33], а «друг», к которому часто обращается и с которым полемизирует Вртанес Кертог, – это, по мнению М. ван Эсбрука, Григор[34].

Согласно Письму, ересь иконоборчества впервые «появилась среди ромеев», а в Армении она возникла в период католикосата Мовсеса II Эгивардеци (574–604 гг.) при следующих исторических обстоятельствах[35].

При католикосе Мовсесе «армянский католикосат раздвоился, разгорелась жестокая борьба между Мовсесом и Теодоросом[36] – епископом Карина»[37]. Тогда «созвал Мовсес вардапетов своей стороны и повелел им не иметь никаких общений с ромеями, подчинившимися Халкидонскому вероломному Собору[38], и, поскольку ложны их дела, не принимать от них ни книг, ни икон, ни опресноков»[39]. В свою очередь, противник католикоса Мовсеса, Теодорос, «также велел созвать в городе Карине армянских епископов, что были в его пределах (то есть тех, кто находился под властью Византии) и сказал им: “Мы должны избрать (себе) католикоса”. И выдвинули некоего Иоанна столпника, рукоположили его (в католикосы) и приняли халкидонское вероисповедание»[40]. Здесь речь идет о следующих событиях: в 591 г., после окончания византийско-персидской войны, произошел второй раздел Армении, в результате которого большая часть страны была включена в состав империи[41]. На этой территории «при поддержке Византии был образован православный (халкидонитский) Католикосат, противостоявший армянскому католикосу, находившемуся в Двине на персидской территории»[42]. Армяно-халкидонитским католикосом стал Иоанн Столпник (Багаранеци, † 610 г.), который построил резиденцию и главный собор в Аване, недалеко от Двина[43].

Согласно Письму, именно во время указанных исторических событий вышеупомянутые священнослужители, находившиеся при патриаршем дворе в Двине и принадлежавшие к католикоса Мовсеса II Эгивардеци (то есть можно сказать, что они были известными богословами и относились к образованной элите своего времени), начинают иконоборческую деятельность: «Тогда священник Иесу, а также Тадеос, да еще Григор, бывшие на стороне Мовсеса, ушли из Двина в гавар Сотк[44], а поскольку они были монахами, постольку поселились в пустыне и начали проповедовать: “Сотрите иконы, изображенные в церквах и не общайтесь с мирскими иереями”»[45]. Когда в результате их деятельности возникли смуты, католикос Мовсес вызвал их обратно в Двин, но, не послушав католикоса, иконоборцы ушли дальше, в Алуанк. Распространив иконоборчество и возмутив Алуанскую страну, они были заключены под стражу князем Гардмана, отправлены в Армению и уже при следующем католикосе Аврааме осуждены[46].

Мишель ван Эсбрук полагает, что эту первую группу армянских иконоборцев возмутило открытие византийской живописи в Аванском соборе (который, судя по всему, как и большинство церквей, имел много икон)[47], произошедшее в 604 г., когда при нашествии персов во главе с Хосровом II на византийскую часть Армении этот храм оказался на ее персидской части – территории Двинского Католикосата. Однако, судя по тексту Письма, иконоборческую проповедь данные священнослужители начали еще до вторжения Хосрова на эту территорию[48].

Исследовательница армянского церковного искусства Л. А. Дурново отмечает, что преобладание храмов, стены которых не украшались живописью, следует поставить в связь с взаимоотношениями, принимавшими временами обостренно враждебный характер между антихалкидонитами ААЦ и халкидонитами Вселенской Православной Церкви (далее: ВПЦ). ААЦ не запрещало церковные настенные росписи, но, поскольку ВПЦ их поощряло, в ААЦ, «в противовес этому, предпочитали отказываться даже от такого идеологически действенного средства, как стенопись»[49]. Л. А. Дурново пишет, что, так как сторонников халкидонитства или унии с ним в Армении в VII в. и среди духовенства, и в светской среде было значительное количество, «бóльшая часть храмов с росписями относится к постройкам халкидонитов. Это в частности, сказалось на постройках католикоса Нерсеса III Строителя и князей Камсараканов и Мамиконянов»[50].

Исследуя первое иконоборческое движение, Саакян пишет, что указанные в Письме духовные деятели пошли на восток Армении, чтобы «реализовать политику центрального католикосского престола, содействовать на местах укреплению его национальной независимости и самостоятельности против ориентации на Византийскую Церковь», а так как они буквально восприняли приказ католикоса Мовсеса не принимать от последователей Халкидонского Собора «ни книг, ни икон, ни опресноков», то впали в крайность и стали призывать уничтожать иконы как византийское (халкидонитское) явление[51].

Противостояние халкидонитов и антихалкидонитов как одна из главных причин возникновения иконоборчества в Армянской Церкви, указано и в энциклопедии «Христианская Армения»: «Вртанес Кертог и Ован Майраванеци (Иоанн Майрагомеци – А. Р.) сообщили сведения об армянских иконоборцах, которые действовали в провинции Сотк и Арцахе и даже имели писания против иконопочитания. Они считали почитание образов византийским явлением и халкидонитством, призывали уничтожить их. В армянской действительности конфронтация между иконоборцами и иконопочитателями протекала в рамках антихалкидонитской идеологической борьбы Армянской Церкви»[52].

В Трактате Вртанес Кертог сравнивает учение первых иконоборцев с докетическим учением манихеев и маркионитов, которые «считают истину воплощения Спасителя лишь видимостью («առ աչաւք» – букв. «для глаз»), и когда видят иконы, очень злятся, выражают недовольство, и приступая, враждуют»[53]. Т.е. иконоборцам был характерен афтартодокетизм – христологическое учение, отрицающее реальное вочеловечение Христа Бога, следствием чего является отрицательное отношение к иконе, которая символизирует воплощение и содержит человеческие черты Христа. По мнению М. ван Эсбрука, богословские основы иконоборчества в изложении Вртанеса близки к одному из видов гайанизма, последователи которого находились под сильным влиянием докетизма[54]. В. М. Лурье так же считает, что первые иконоборцы, почитавшие только крест и притом без изображения на нем Христа, были армянскими актиститами, учение которых, продолжавшее и развивавшее идеи афтартодокетизма, повлияло на возникновение своеобразных иконографических канонов, известных только в Армении и Эфиопии, согласно которым распятие и погребение Христа изображаются без самого Христа[55].

Обличая эти крайние монофизитские взгляды иконоборцев, Вртанес Кертог одновременно полемизирует и с православием, придерживаясь умеренного монофизитства. Так, византийский стратилат Сормен в своем послании к Вртанесу Кертогу говорит о том, что «Диоскор, Тимофей Александрийский были против благочестия духоносных отцов, осмелились им противоречить, за что и были отвержены Святой Церковью и удостоились постоянной анафемы»[56], на что Вртанес Кертог возражает и обвиняет халкидонитов в неприятии учения этих монофизитских учителей: «Наших почитаемых отцов и духоносных учителей, причисленных к православным пастырям и мученикам Диоскора и Тимофея Александрийского, считаете достойными постоянных анафем, ложными и вводящими в заблуждение»[57]. Здесь же, в своем ответе, Вртанес Кертог отвергает учение Халкидонского Собора о двух природах во Христе и томос папы Льва, проповедуя учение о единой природе во Христе (о богосмешанном теле Христа – «աստուածախառն մարմին»)[58]. В другой своей работе он призывает верующих держаться подальше от несторианства и Халкидонского Собора, как анафематствованного[59], а в письме к епископу Петросу говорит о низложении «богохульства беззаконного Халкидонского Собора, сходного с иудейством»[60]. Вртанес Кертог послал епископу Мовсесу «Опровержение Халкидонского Собора Тимофея Элура», по его словам, как оружие против халкидонитов[61]. И Вртанес Кертог, и последующие отцы и учители ААЦ часто упоминают среди святых православных отцов Тимофея Элура, Диоскора[62], Юлиана Галикарнасского[63], а указанное сочинение Тимофея Элура упоминается в вероучительных текстах ААЦ «как один из главнейших памятников письменности, откуда смогли армяне и читающие на армянском люди узнавать заблуждения халкидонитского учения и смогли вооружиться против него»[64].

Согласно Письму, на вопрос о том, по какой причине иконоборцы не признают «образа Бога Воплощенного»[65], они ответили, что «об этом нет указаний в заповедях и что это пристойно идолопоклонникам, которые поклонялись всем тварям»[66]. Защитники икон в ответ «указали на то, что скиния Моисея была украшена чеканными украшениями, а собор Соломона – разными скульптурами, и что мы по их примеру украшаем наши церкви»[67].

В Трактате также приводятся эти аргументы иконоборцев, базирующиеся на ветхозаветном запрете изображать Бога, и более развернутый ответ в защиту иконопочитания, содержащий цитаты из Ветхого Завета, касающиеся херувимов Моисея, священных изображений в храме царя Соломона и видения пророка Иезекииля[68].

Перечислив изображения ветхозаветного храма, Вртанес говорит иконоборцам: «Итак, что ты скажешь об этом, человек, немощный умом? Ведь ты сказал, что творения и херувимы, которых приказали сделать Моисей и Соломон, рукотворны?»[69]. Из данного отрывка, а также и некоторых других цитат Трактата[70], следует, что иконоборцы осуждали иконы и росписи еще и потому, что они сделаны человеческими руками. В этом упомянутые армянские иконоборцы сходны с иконоборцами Византии (так же как и аргументом о ветхозаветном запрете на изображения). Сходны и ответы защитников икон, которые, как и Вртанес Кертог, приводили как пример предметов, почитаемых иконоборцами, крест, церкви и т.д., сделанные руками человеческими[71].

Еще один подобный аргумент иконоборцев в том, иконы сделаны из материи и поэтому недостойны почитания. Однако при этом они почитали Евангелие. Вртанес показывает непоследовательность иконоборцев, ибо Св. Писание тоже сделано из материи: «Мы изображаем то же самое, что написано в Писании, ведь и книга – это те же краска и материя, [как и] иконы»[72]. Это относится как к Св. Писанию, так и к кресту (и другим священным предметам, сделанным из материи): «Но удивительно то, что вы принимаете заповеди, но нападаете на Владыку; преклоняетесь перед знаком, но побиваете камнями Царя; почитаете крест, но враждуете с Распятым на кресте»[73].

В другом месте иконоборцы говорят не просто о материи, но попочитание икон отождествляют с поклонением мертвой, неодушевленной материи, противопоставляя истинному по их взгляду культу поклонения «в духе и истине»: «По этой причине мы считаем зазорным [почитание икон], ибо они – неговорящие и бессловесные»[74]. Подобный аргумент армянских иконоборцев, также как и отмеченные выше, характерен и для первого иконоборческого периода в Византии: известно, что одна из причин, почему император Лев III отвергал иконы – они «немы и бездыханны»[75].

Также можно заметить, что для опровержения Вртанес прибегает ниже к аргументам, высказанным в «Трактате против иудеев» Леонтия, архиепископа Неапольского (Кипрского) и др. византийских авторов: «А разве говорил ковчег Божий, когда ниспроверг Дагон, и Азот, и Гет, и город Аскалон инородных и [когда] поразил казнями … Разве говорил Крест Христов, который оживил умерших в городе и который сотворил множество чудотворений до наших дней … И мы видим Евангелие из пурпурного пергамента, расписанное золотом и серебром, украшенное слоновой костью и обложенное красной кожей. И когда мы поклоняемся пред святым Евангелием или целуем его, мы не поклоняемся перед слоновой костью или лаком, привезенным для продажи из варварских стран, но пред словом Спасителя, написанным на пергаменте»[76]. Здесь и далее Вртанес Кертог обращает внимание иконоборцев на то, что иконопочитатели поклоняются не материи, а тому, кто на них изображен.

Вртанес приводит и аргумент о том, что иконы служат воспоминанием: «Мы не говорим, что это [икона] есть Бог, но воспоминание о Боге и о Его слугах[77]. Мысль о том, что иконы – это воспоминание, встречается в Трактате несколько раз[78].

В Трактате как свидетельства иконопочитания приводятся цитаты из работ таких византийских авторов, как Евсевий Кесарийский[79], свт. Иоанн Златоуст[80] и епископ Севериан Габальский[81]. Вртанес Кертог опирается и на армянское церковное предание, в частности, на учение св. Григория Просветителя[82], а также приводит уникальный отрывок – спор иконопочитателей и иконоборцев о том, откуда появились иконы в Армении: «И о том, что было написано, что Пап привнес иконы в церковь, об этом всем известно, что вы лжете. Ибо до сего дня никто в Армении не умел делать иконы, но приносили их от ромеев, [так же как] и наше учение было оттуда, пока они еще не заблудились[83]. И до Папа были иные цари, которые ставили иконы и изображения в церкви во имя Христа. И вновь после Папа были в Армении и другие цари, и духовные отцы: как святой блаженный Исаак, и Месроп, и Езник, и Ардзан, и Корюн, и их друзья, через которых от Господа Бога была дарована армянская письменность»[84]. Из текста видно, что Вртанес обвинял во лжи иконоборцев, которые говорили, что армянский царь Пап (правил с 369 по 374 г.) «привнес иконы в церкви». Известно, что во времена царя Папа Армения вернулась к языческому культу. Возможно, иконоборцы нашли весомый аргумент, чтобы связать почитание икон с идолопоклонством, которым был заражен царь Пап. Отвечая оппонентам, Вртанес поясняет, что иконы (как и христианское учение) пришли в Армению из Византии.

Следует отметить еще один важный фактор, который также мог повлиять на появление иконоборческих идей – крайний монашеский ригоризм. В Письме указано, что первые иконоборцы были одновременно и «священниками» и «монахами» (возможно иеромонахи или архимандриты), которые «поселились в пустыне» и призывали верующих не только уничтожать иконы, но и «не общатся с мирскими иереями»[85]. А некоторые их последователи, видимо, приняли более крайние формы, отвергая церковные таинства и обряды: «Некоторые отвергают иконы, другие не совершают крещения, третьи не благословляют соли или не венчаются (в церквах) во время свадьбы»[86]. Как известно, подобной радикальной аскезы на востоке Византии придерживались евстафиане (последователи Евстафия Севастийского), взгляды которых были близки в некоторых своих чертах к учению евхитов или мессалиан. Эти монашеские группы отвергали иконы и многие церковные таинства и обряды как излишние установления, по их мнению, никак не меняющие человека и не способствущие получению благодати, но даже напротив, мешающие молитве – главному средству для духовной жизни. В исторической литературе можно проследить их связь и влияние на аскетические воззрения армянского монашества[87].

Деятельность первой группы иконоборцев для ААЦ не прошла бесследно. Уже с конца VII в. иконоборческие идеи проповедовали и многие церковные иерерхи, среди которых католикос Саак III Дзоропореци (677–703 гг.) и др.[88]. По мнению М. ван Эсбрука и В. М. Лурье, католикос Саак мог заимствовать отрицание любых священных изображений, кроме креста, именно от рассмотренной нами группы иконоборцев[89]. В своей антихалкидонитской полемике католикос Саак приводит подобные аргументы – преимущественное почитание креста, ветхозаветный запрет делать изображения Бога – и заповедует новому правителю Армении Смбату Багратуни «не растлеваться, подобно язычникам, через поклонение иконам», считая это идолопоклонством[90]. М. ван Эсбрук полагает, что это специальное увещание, являющееся послесловием к длинному догматическому посланию католикоса Саака, повлияло на иконоборческое учение византийского императора Льва III[91].

Итак, согласно письменным источникам, главным фактором, способствовавшим возникновению и развитию первого иконоборческого движения, явилась конкретная церковно-политическая ситуация конца VI – начала VII в. В этот период, после раскола между ВПЦ и ААЦ и образования при поддержке Византии Армяно-халкидонитского Католикосата в Аване (недалеко от антихалкидонитского Двинского Католикосата ААЦ), происходил процесс догматического и обрядового противоборства: в противовес халкидонитам, особенностью которых в Армении считалось иконопочитание, в некоторых антихалкидонитских кругах Армении почитание икон стало ограничиваться. Борьба с иконопочитанием и некоторыми другими византийскими церковными традициями впоследствии была продолжена при католикосах Сааке III Дзоропореци и многих его преемниках. Вместе с тем, иконоборцам было характерено и такое антихалкидонское христологическое учение, как афтартодокетизм – отрицание реального вочеловечения Христа Бога, следствием чего является отрицательное отношение к иконе как содержащей человеческие черты Христа.

Другими причинами иконоборческих споров можно назвать и следующие особенности богословия иконоборцев: как первые, так и последующие армянские иконоборцы строго держались ветхозаветного запрета на изображения, проповедовали преимущественное почитание креста, отождествляли почитание икон с поклонением мертвой и неодушевленной материи, считали иконы творением рук человеческих, не достойных по этой причине какого-либо почитания. Такой подход характерен также и для первого периода иконоборческих споров в Византии при императоре Льве III Исавре.

Наряду с общими для армянской и византийской иконоборческой полемики аргументами есть и доводы, принадлежащие исключительно армянским иконоборцам. В качестве авторитетного свидетельства, армянские иконоборцы могли использовать не только сочинения Евсевия Кесарийского, как это делали византийцы, но и значимые для их собственной традиции тексты свт. Григория Просветителя и исторические свидетельства некоторых особенностей религиозного культа при царе Папе.

Первые армянские иконоборцы имели также крайне аскетические взгляды, сближающие их с последователями известной на византийском востоке монашеской традиции неумеренного аскетизма (евстафианами, евхитами или мессалианами), которые отвергали иконы, считая их излишними установлениями, которые, по их мнению, не способствуют получению благодати, а, напротив, мешают главному средству – молитве.

[1] См. напр.: Болотов В. В. Лекции по Истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 506–586; Василев А. История византийской империи. СПб., 2000. Т. 1. С. 338–349; Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М., 1998. С. 351–377; Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847 гг.). М., 1997. С. 11–150; Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Гл. 3; Баранов В. А. Иконоборчество // Православная энциклопедия. Т. 22. М., 2009. С. 31–44.

[2] Об иконоборческом движении в Армении в VI–VII вв. см.: Մելքոնյան Ե. Վրթանես Քերթողը և պատկերամարտությունը, «Էջմիածին», 1970, № Զ–Է, էջ 86–97 [Мелконян Е. Вртанес Кертог и иконоборчество // Эчмиадзин. 1970. № 6–7. С. 86–97]; Nersessian S. Une apologie des images du septième siècle // Byzantion. Vol. 17. 1945. Р. 58–87; Esbroeck M. Der armenishe Ikonoklasmus // Oriens Christianus. Bd. 87. 2003. S. 144–153; Рамазян А. С. К вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Армении // Вестник ПСТГУ III: Филология. 2013. Вып. 5 (35). С. 76–85; Рамазян А. С. Иконоборческие споры в Армении в конце VI – начале XIII века: дис. канд. богосл. наук. Сергиев Посад: МДА, 2016. С. 82-103.

[3] Վրթանես Քերթող. Յաղագս պատկերամարտից. Մատենագիրք Հայոց, Գ. հատոր, Զ. դար, խմբագիր՝ Զաւէն Եկաւեան, Անթիլիաս–Լիբանան, 2004. էջ 493–500 [Вртанес Кертог. Об иконоборцах // Армянские классические авторы. Т. 3: VI в. / Под ред. З. Екавяна. Антилиас – Ливан, 2004. С. 493–500]. Перевод Трактата с древнеармянского языка на русский смотрите в приложении к диссертации автора данной статьи: Рамазян А. С. Иконоборческие споры… С. 256-277.

[4] Մելքոնյան Ե. Վրթանես Քերթողը և պատկերամարտությունը, «Էջմիածին», 1970, № Զ–Է, էջ 86–97 [Мелконян Е. Вртанес Кертог и иконоборчество // Эчмиадзин. 1970. № 6–7. С. 86–97].

[5] Из всех сохранившихся рукописей с текстом Вртанеса Кертога «Об иконоборцах», рукопись Матенадарана № 2679 (981 г.) является самой ранней, в которой первые 164 листа имеют хорошее состояние, а далее испорчены, но восстановлены благодаря рукописи № 4381. См.: Ցուցակ ձեռագրաց Մաշտոցի անվան Մատենադարանի․ Հատոր Ա / Խմբագր․ Լ․ Խաչիկյանի, Ա․ Մնացականյանի․ Երևան, 1965. Էջ 852-853, 1202 [Каталог рукописей Матенадарана имени Маштоца. Т. 1 // Под ред. Л. Хачикяна, А. Мнацаканяна. Ереван, 1965. С. 852-853, 1202]. В заглавиях внутри почти всех рукописей сочинение относится к жанру «халагс…» («Յաղագս պատկերամարտից» — «Об иконоборцах»). В рукописи № 3062 текст озаглавлен как «Ընդդեմ ընդդիմամարտից» — «Против противоборствующих». См.: Там же. С. 930-931. Почти все издатели и исследователи данного сочинения применяют к нему наименование «трактат». См. напр.: Nersessian S. Op. cit. P. 58; Esbroeck M. Op. cit. S. 144.

[6] Զարբհանալեան Հ. Գ. Յաղագս բարեխօսութեան սրբոց. Վենետիկ, 1852 [Зарбханалян Г. Г. О заступничестве святых. Венеция, 1852]. В Венской мхитаристской библиотеке имеется рукопись Трактата (№ 44; 15 в.), которую опубликовал мхитарист Поликарп Самуэль: Polykarp P. S. Die Abhandlung, Gegen die Bilderstürmes von Vrthanes Kherthox aus dem Armenischen Übersetzt, — «Wiener zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes», Wiener, XXVI, 1912, SS. 275-293. С. Тер-Нерсесян (Nersessian S. Op. cit. P. 58-87) сделала перевод Трактата на французский по публикации венской рукопииси, исправленной по иерусалиской рукописи, изданной в 1927 г. архиепископом Егише Дуряном в журнале иерусалимского Патриархата ААЦ «Сион»: Дурян Е., архиеп. Об иконоборцах // «Сион». Иерусалим, 1927. С. 23-25, 61-63.

[7] Кроме этих сведений, о Вртанесе Кертоге почти ничего не известно. См., напр.: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 498 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 489]; Մելքոնյան Ե. Նշվ. աշխ. Էջ 87-88 [Мелконян Е. Указ. соч. С. 87-88].

[8] См: Nersessian S. Op. cit. P. 69; Մելքոնյան Ե. Նշվ. աշխ. Էջ 87–89.

[9] Nersessian S. Op. cit. P. 75.

[10] Ср., напр., текст Трактата: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495, 498-499 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495, 498-499] и отрывок из «Апологии против иудеев» св. Леонтия Кипрского (Неапольского): Küzler A. Disputationes Graecae contra Iudaeos. Stuttgard – Leipzig, 1999. P. 287; ДВС. Т. 7. С. 130–131.

[11] ДВС. Т. 7. С. 187–189.

[12] См.: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 498 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 498].

[13] См., напр.: Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. 3, 34. Об этой концепции см.: Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 431, 438–444.

[14] Ведь возможно и обратное, т.е. наоборот, указанные византйские авторы могли перенять что-то у Вртанеса Кертога. Однако это мало вероятно, так как они (делая значительные ссылки на предыдущих отцов Церкви) нигде не ссылается на Вртанеса Кертога.

[15] См.: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495]. Данную цитату Трактата можно перевести с древнеармянского языка на русский следующим образом: «И епископ Севериан говорит: «Как в отсутствие царя его изображение занимает место царя, князья поклоняются [перед ним] и отмечают ежемесячные праздники (букв. праздники месяца); начальники приветствуют [его], и толпы кланяются [ему], смотря не на дерево, а на изображение царя, <который> не в природе созерцается, но который запечатлен в живописи. И если изображение смертного царя имеет такую силу, то насколько больше вид и изображение бессмертного Царя».

[16] См.: Nersessian S. Op. cit. P. 61.

[17] Ср. цитату еп. Севериана в его проповеди «О кресте» (De cruce, CPG 4213) с этой же цитатой в переложении прп. Иоанна Дамаскина (Iohannes Damascenus. De imaginibus oratio III; цит. по новому изданию: Kotter B. Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 3 (Patristische Texte und Studien, 17). Berlin: De Gruyter, 1975. S. 193-194 (III 123); см. также PG 94. Col. 1408-1409) и Вртанеса Кертога в Трактате (Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495]).

[18] В частности, в Трактате упоминается не только о почитании икон Спасителя и Богородицы (что можно встретить и в некоторых других армянских литературных произведениях), но приводится обширный перечень икон святых: свв. Григория Просветителя, дев Рипсимэ, Гаянэ и их сподвижниц, первомученика Стефана, апостолов, пророков и святых отцов, различных сцен из Св. Писания, связанные со Христом: «Рождение, крещение, страсти, распятие, погребение, воскресение, вознесение на небеса». Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 497 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 497]. С. Тер-Нерсесян сравнивает этот список с аналогичным перечислением изображений в трактате прп. Иоанна Дамаскина (PG 94, 1240AB), в письме папы Григория II патриарху Герману (Mansi 13, 96A–C) и имп. Льву III (Mansi 12, 967), а также в некоторой другой византийской литературе. См.: Nersessian S. Op. cit. P. 64-65. В Трактате список дополнен лишь именами святых армянской традиции: св. Григория Просветителя, св. Рипсимэ и св. Гаянэ, изображения которых противопоставляются армянским языческим божествам (Арамазду, Астхик, Анаит).

[19] Հովհաննէս Սարկավագ // Ընտրանի հայ եկեղեցական մատենագրության. Աշխատասիրությամբ Պ. Խաչատրյանի և Հ. Քյոսեանի. Էջմիածին, 2003. Էջ 408–420 [Ованнес Саркаваг // Избранное армянской церковной литературы / Сост. и ком. П. Хачатряна и А. Кесеяна. Эчмиадзин, 2003. С. 408–420]; Սեդրակեան Ա., եպիսկոպոս. Հայաստանեաց եկեղեցու պատկերյարգութիւնը. Մասն առաջին. Ս.-Պետերբուրգ, 1904. Էջ 131-139 [Седракян А., еп. Иконоуважение Армянской Церкви. Ч. 1. СПб., 1904. С. 131-139].

[20] Исторические памятники вероучения Армянской Церкви, относящиеся к XII столетию / Перевод с армянского А. Худобашева. СПб., 2009. С. 165-166.

[21] Սահակայ Հայոց կաթողիկոսի. Ընդդէմ երկաբնակաց նեստորականացն // Գիրք թղթոց. Թիֆլիս, 1901. Էջ 482 [Саака, армянского католикоса. Против диофизитов несториан // Книга Посланий. Тбилиси, 1901. С. 482]. См также: Esbroeck M. Op. cit. S. 150.

[22] Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия / Н. Эммин, пер. с древнеарм. и коммент. М., 1864. С. 170–171.

[23] Անանիայի վարդապետի հայոց բան հակաճառութեան ընդդէմ երկաբնակաց, զոր գրեաց հրամանաւ տեառն Պետրոսի հայոց վերադիտող // Քյոսեյան Հ. Աստվածաբանական բնագրեր, ուսումնասիրություններ, Անանիա Սանահնեցի. Էջմիածին, 2000. Էջ 289–291 [Анании, вардапета армянского, слово возражения против диофизитов, которое он написал по повелению владыки Петроса, армянского католикоса // Кесеян А. Богословские оригинальные тексты и исследования. Анания Санаинеци. Эчмиадзин, 2000. Т. 1. С. 289–291].

[24] Մխիթար վարդապետ Գոշ, Թուղթ առ Վրացիսն, «Գանձասար» Զ, Երեւան, 1996, էջ 369 [Мхитар Гош, архим. Послание к грузинам. Богословский сборник «Гандзасар». Вып. 6. Ереван, 1996. С. 369].

[25] См., напр.: Ստեփանօս Օրբելեան. Յակաճառութիւն ընդդէմ երկաբնակաց. Կ. Պողիս, 1756. Էջ 178–179 [Степанос Орбелян. Возражение против двуприродников. Константинополь, 1756. С. 178–179].

[26] Вртанесу Кертогу принадлежат письма к различным иерархам: три послания к Мовсесу, епископу Цуртавскому, «Окружное послание» к церкви в Цуртаве, послание к Петросу Грузину (606 г.), к Владыке Кириону (Католикосу Грузии), переписка с византийским стратилатом Сорменом (см. ниже) и др. См.: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 501-514 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 501-514]; Գիրք թղթոց. Թիֆլիս, 1901. Էջ 91-150 [Книга Посланий. Тбилиси, 1901. С. 91-150].

[27] Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуанк. Ереван, 1984. С. 135–136.

[28] См.: Մանուչարյան Ա. Ո՞վ է, իրականում, Հայոց Հովհան վարդապետը. Տարեգիրք Զ, Աստվածաբանական ֆակուլտետ, Եր., 2011, էշ 118–121 [Манучарян А. Кто в действительности кроется под именем армянского архимандрита Иоанна? // Ежегодник Богословского факультета, вып. 6. Ереван, 2011. С. 118–121].

[29] Հովհաննու Իմաստասիրի Աւձնեցւոյ մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1833 [Творения Ованеса Одзнеци Философа. Венеция, 1833].

[30] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135.

[31] Там же.

[32] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 499 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 499].

[33]См.: Nersessian S. Op. cit. P. 73.

[34] Esbroeck M. Op. cit. S. 146.

[35] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135.

[36] Теодорос (или Феодор) – св. Феодор, епископ Феодосиополя (Карина) Армянского († кон. VI; память 28 ноября/11 декабря), канонизированный Византийской Церковью. См.: G.Garitte. Saint Théodoros eveque de Karin-Theodosiopolis Armeniaca. Venis. 1969.

[37] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135.

[38] Впервые в ААЦ учение Халкидонского Собора о двух естествах во Христе было отвергнуто на соборе в Двине в 506 г. при католикосе Бабкене Отмесеци (490-516) и противопоставлено учением о едином естестве. См.: Sarkissian, Karekin, Bp. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. New York, 1975. Р. 211. Уже вскоре, на II Двинском Соборе (554 г.), учение Халкидонского Собора было анафематствовано и ААЦ прервала общение с ВПЦ. Следующий Собор ААЦ в Двине в 591 г. при католикосе Мовсесе II Эгивардеци подтвердил решения Собора 554 г. и осудил халкидонские вероопределения (позднее осуждение и анафематствование Халкидонского Собора повторятся, например, на Двинском Соборе 607 г. при католикосе Аврааме I Агбатанеци и др.). См. напр.: Э.П.Г. Армянская Апостольская церковь. Вероучение // ПЭ. М., 2002. Т. 3. С. 342. См. также комментарий Ш.В. Смбатяна (175) к главе XLVII «Размышление о том, когда был предан анафеме безбожный Собор Халкидонский, как Алуанк остался непричастным к этой ереси…». Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 136.

[39] Там же. С. 135.

[40] Там же.

[41] Согласно византийско-персидскому договору 591 г. император Маврикий получил от шахиншаха Хосрова II большинство областей Армении, вскоре в 604 г. Хосров вернул их, но в 629 г., по новому мирному договору, граница между Византией и Персией в Армении была восстановлена по договору 591 г. См.: Тер-Гевондян А. Н. Армения и Арабский Халифат. Ереван, 1977. С. 19.

[42] Бозоян А. А., Юзбашян К. Н. Армянская Апостольская Церковь // ПЭ. 2002. Т. 3. С. 329–355.

[43] Как отмечает В. А. Арутюнова-Фиданян, «Аванский Католикосат имел много сторонников как среди паствы, так и среди клира, и не только в областях, подвластных Иоанну, но и в персидской части Армении». См.: Арутюнова-Фиданян В. А. Армяне-Халкидониты // ПЭ. М., 2002. Т. 3. С. 326.

[44] Сюник, восточная провинция Армении.

[45] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135-136.

[46] Там же. С. 136.

[47] Esbroeck M. Op. cit. S. 146.

[48] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 136.

[49] Дурново Л. А. Краткая история древнеармянской живописи. Ереван, 1957. С. 8.

[50] Там же.

[51] Սահակյան Ա. Միջնադարյան պատկերապաշտության հայկական տարբերակը. Պատմա–բանասիրական հանդես. Երեվան, 1987. № 2 (117). Էջ 152–153 [Саакян С. Средневековый вариант армянского иконопочитания // Историко-филологический журнал. Ереван, 1987. № 2 (117). С. 152–153].

[52] Պատկերամարտություն. «Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, խմբագիր՝ Հ.Մ. Այվազյան (գլխ. Խմբագիր–տնօրեն) և ուրիշներ. Եր., 2002. Էջ 852 [Иконоборчество // Христианская Армения: энциклопедия / Под ред. О. М. Айвазян и др. Ереван, 2002. С. 852].

[53] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495].

[54] Esbroeck M. Op. cit. S. 148-149. Гайан, сторонник Юлиана Галикарнасского, в 535 г. стал патриархом Александрийским, но вскоре был низложен. Существовало несколько групп его последователей, которые в ряде вопросов заняли более крайние позиции, чем их учитель. С именем Юлиана Галикарнасского обычно связывают монофизитское учение о нетленности тела Христова до Воскресения – афтартодокетизм, которое было изложено им в полемике (520–527 гг.) с Севиром Антиохийским.

[55] Лурье В. Указ. Соч. С. 427.

[56] Գիրք թղթոց. Թիֆլիս, 1901. Էջ 91 [Книга Посланий. Тбилиси, 1901. С. 91].

[57] Նույն տեղում. Էջ 94. [Там же. С. 94].

[58] Նույն տեղում. Էջ 93–98. [Там же. С. 93–98].

[59] Նույն տեղում. Էջ 130. [Там же. С. 130].

[60] Նույն տեղում. Էջ 136. [Там же. С. 136].

[61] Նույն տեղում. Էջ 140. [Там же. С. 140].

[62] В дни памяти отцов 1, 2 и 3 Вселенских Соборов в Армянской Церкви совершается чин, подобный празднованию Торжества Православия в Православной Церкви. При этом в числе разных ересей анафематствуется и учение Халкидонского Собора и прославляется Диоскор, не принявший это учение: «Ныне невыносимая печаль достигла святого завета веры, сильный неугасимый огонь ниспал на землю, зажегши, разрушил здание веры и подорвал апостольские каноны, которые (отцы Халкидонского Собора – А. Р.) однажды отверглись Господа на Халкидоне. Красивая отрасль, из корней святых отцов вновь расцветший цветок веры, великий мученик Христов – святой Диоскор, не согласившись с беззаконным Собором, анафематствовал Льва и его скверный томос». См.: Շարական. Վաղարշապատ, 1888. Էջ 421 [Шаракан, Вагаршапат, 1888. С. 421].

[63] Например, епископ Стефанос Сюнийский, в послании к Антиохии употребляет выражение: «Святой Юлиан Галикарнасский, и Анатолис, и Стефанос, и Тимофей…» (см.: Գիրք թղթոց. Նշվ. աշխ. Էջ 329 [Книга Посланий. Указ. Соч. С. 329].

[64] Տիմոթէոսի եպիսկապոսապետի Աղեքսանդրեաց Հակաճառութիւն առ սահմանեալսն ի Ժողովոյ Քաղկեդոնի. Էջմիածին, 1908. Էջ 18 [Опровержение Тимофея, архиепископа Александрийского против определений Халкидонского Собора. Эчмиадзин, 1908. С. 18]. В армянской церковной литературе можно найти много примеров использования текстов, взятых из «Опровержения» Тимофея Элура. Так, например, в «Книге Посланий», в вероучительном послании Саака III Дзорапореци (кон. VII в.) (Գիրք թղթոց. Նշվ. աշխ. Էջ 413-482 [Книга Посланий. Указ. Соч. С. 413-482]) есть свидетельство, приписываемое сочинению епископа Юлия Римского (337–352 гг.) (см.: Там же. С. 446), которое дважды повторяется в «Опровержении» Тимофея Элура (см.: Опровержение Тимофея… С. 8, 132). В произведении «О Фантазиастах» Ованеса Одзнеци (Հովհաննու Իմաստասիրի Աւձնեցւոյ մատենագրութիւնք. Նշվ. աշխ. Էջ 51 [Творения Ованеса Одзнеци Философа. Указ. соч. С. 51]) приведен отрывок, приписываемый свт. Кириллу Александрийскому, который дословно взят из книги Тимофея Элура (см.: Опровержение Тимофея… С. 179). Различные отрывки из книги Тимофея Элура используют и такие отцы Армянской Церкви, как Мафусаил, Хосровик Таркманич, Анания Санаинеци, Нерсес Шнорали и др. Сравнительный анализ некоторых текстов см., например, в предисловии к книге: Опровержение Тимофея… С. 18-21. В армянских произведениях под различным авторством встречаются тексты из трудов и другого известного еретика – предтечи монофизитства Аполлинария Лаодикийского (IV в.). Так, под авторством прп. Ефрема Сирина известно произведение «О Святой Троице». Однако, как доказывает в своей статье Б. Утье, это небольшое произведение является трудом Аполлинария Лаодикийского. См.: ՈՒտիե Բ. Ապողինարի մի բնագրի հայերեն թարգմանությունը Եփրեմի անվան տակ, Բանբեր Մատենադարանի № 12. 1977. էջ 163–166 [Утье Б. перевод из произведений под Ефрема // Матенадарана. № 12. 1977. С. 163–166].

[65] В Письме, в отличие от Трактата, речь идет только об иконе Христа, иконы святых не упоминаются.

[66] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 136.

[67] Там же.

[68] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 493 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 493]. Приводимый Вртанесом Кертогом в защиту иконопочитания отрывок из Ветхого Завета, касающийся херувимов Моисея, возведенных в храме Соломона, и видения Иезекииля, цитировался многими византийскими писателями. Некоторые цитаты из Трактата почти дословно содержатся в трактате «Против иудеев» Леонтия, архиепископа Неапольского (Кипрского). См. напр.: ДВС. Т. 7. С. 130; Küzler. Op. cit. P. 287. См. также сравнительный анализ текста Вртанеса Кертога с аналогичным текстом св. Леонтия (PG 94, 1273 AB, 1381D–1384B; Mansi 13, 44, 52): Nersessian. Op. cit. P. 76.

[69] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 494 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 494].

[70] См., напр.: Նույն տեղում. Էջ 499 [Там же. С. 499].

[71] Նույն տեղում [Там же].

[72] Նույն տեղում. Էջ 494 [Там же. С. 494]. В этом аргументе армянские иконоборцы тоже сходны с византийскими, которые, согласно К. Шенборну, решали подобную проблему: можно ли воспроизвести подлинный образ Христа «мертвыми и безжизненными» материалами? См.: Шенборн К. Икона Христа. Милан – М., 1999. С. 62.

[73] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495].

[74] Նույն տեղում. Էջ 497 [Там же. С. 497].

[75] См.: Шенборн К. Указ. соч. С. 147–149.

[76] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 497-498 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 497-498]. Данный стих Трактата почти в точности совпадает с текстом аргументов в защиту от обвинений в почитании материи у св. Леонтия Кипрского (Mansi 13, 45В; PG 94, 1385А). См. их сравнительный анализ: Nersessian S. Op. cit. P. 76.

[77] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 498 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 498].  Этот же аргумент встречается и в византийской литературе, например, в трактатах против иудеев Иоанна Фессалоникийского (VIII в.) (ДВС. Т. 7. С. 187–188.), Леонтия Кипрского († ок. 650) (Küzler. Op. cit. P. 287), св. Иоанна Дамаскина: Иоанн Дамаскин. Указ. соч. 3, 22-23 (C. 103-104).

[78] См., напр.: Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 499 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 499].

[79] Армянские иконоборцы, видимо, ссылались как на авторитет на отрицательное отношение к иконам епископа Евсевия Кесарийского, труды которого были переведены на армянский язык переводчиками грекофильской школы, возникшей в V веке в результате деятельности Саака Партева, Месропа Маштоца и их учеников (как известно, Евсевий был одним из главных авторитетов и для византийских иконоборцев). В ответ Вртанес Кертог приводит свидетельство из «Истории» Евсевия Кесарийского о чудотворениях от образа (статуи) Христа. В данном стихе Вртанес пишет, что указанный отрывок находится в кн. 7 гл. 17, но на самом деле отрывок находится в гл. 18. См.: Նույն տեղում. Էջ 496 [Там же. С. 496].

[80] Цитату можно перевести с древнеармянского следующим образом: «К примеру, бронзовые изображения царей бездушны и бесчувственны; те, кто ищут защиты у них, защищены не потому, что эти статуи из бронзы, а потому что они представляют собой царей». Նույն տեղում. Էջ 494-495 [Там же. С. 494-495]. Многие из проповедей св. Иоанна Златоуста были переведены на армянский язык, однако данный отрывок С. Тер-Нерсесян не нашла в указанных проповедях, но он имеется у св. Иоанна Дамаскина (PG XCVI, 17 A). См.: Nersessian S. Op. cit. P. 60.

[81] Как было указано ранее, цитата взята из проповеди «О Кресте» епископа Севериана Габальского.

[82] Вртанес Кертог цитирует отрывок Агатангелоса о св. Григории Просветителе, который учил поклоняться не только «перед древом креста», но и «изображением человеческого лица на нем». Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 495 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 495]. Ср.: Агатангелос. История Армении. Ереван, 2004. С. 44.

[83] Вероятнее всего, Вртанес, как антихалкидонит, имеет ввиду то, что, пока ромеи не приняли учение Халкидонского Собора, – иконы привозились из Византии. Об этом также свидетельствует и католикос Мовсес Эгивардеци (кон. VI – нач. VII вв.), который после раскола между его партией армян-антихалкидонитов и византийцами (и армянами-халкидонитами), повелевает своей стороне больше не принимать от византийцев «ни книг, ни икон, ни опресноков» (см. в предисловии). См.: Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135.

[84] Վրթանես Քերթող. Նշվ. աշխ. Էջ 499 [Вртанес Кертог. Указ. соч. С. 499].

[85] Мовсес Каланкатуаци. Указ. соч. С. 135–136.

[86] Там же.

[87] Об этом см. напр.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 200-201. См. также: Рамазян А.С. Иконоборческие споры… С. 89-92.

[88] Սահակայ Հայոց կաթողիկոսի. Նշվ. աշխ. Էջ 482 [Саака, армянского католикоса. Указ. соч. С. 482].

[89] Esbroeck M. Op. cit. S. 150; Лурье В. Указ. соч. С. 527–528.

[90] Սահակայ Հայոց կաթողիկոսի. Նշվ. աշխ. Էջ 482 [Саака, армянского католикоса. Указ. соч. С. 482]. Видимо именно от этих иконоборцев католикос Саак унаследовал и афтартодокетизм: помимо учения об одной природе, воле и действии во Христе, Саак учит, что и о нетленной, нематериальной природе Христа: природа Христа, по словам Саака (после соединения Божественной и человеческой природ в единую природу), осталась во всем подобной природе Троицы, «простая, и неразнообразная, и несмешанная, без причисления всякой лишней материальной и слабой природы». Там же. С. 434, 453, 473. Следствием подобного учения является и следующий взгляд католикоса Саака на образ Евхаристии: «А мы исповедуем нетленное и всесильное тело Христа всегда и присно с самого времени соединения со Словом, поэтому и Хлеб святый, которым приносим спасительную жертву, делаем опреснок, который означает нетление. А закваска – символ зла и тления». Саак, полемизируя с византийской традицией употребления квасного хлеба и прибавления к вину воды, утверждает, что именно опресноки есть истинное тело Христово, а квасный хлеб не является таковым, и только чистое вино, не смешанное с водой, считается нетленною кровью Христовой, а смешанное с водой – тленною. См.: Там же. С. 475-477.

[91] См.: Esbroeck M. Op. cit. S. 150–151. Согласно исследователю, император Лев III родился в Мараше, где проживало большое число армян (не исключено, что он мог говорить и на армянском языке). Будучи еще спафарием, Лев III с 705 г. пребывал в Поти, где находились князь Смбат Багратуни и его соратники, освобожденные из арабского плена благодаря участию католикоса Саака. Лев III пришел к власти с помощью армянских нахараров (князей), лидером которых и был Смбат Багратуни. Льву III Смбат был как старший товарищ, а сам Смбат, в свою очередь, был духовным сыном католикоса Саака, и жил Смбат до 726 г., то есть до начала иконоборческой политики Льва III. См. также: Лурье В. Указ. соч. С. 528–529.